« L'activité symbolique - la formation de soi et de la société »Eric Forgues, éditions l'Harmattan
Dans cet ouvrage,
le sociologue Eric Forgues propose la mise en place d’une
science de l’intériorité
pour comprendre le monde. Selon lui, le monde pourrait être à un
tournant (il parle de changement de civilisation) mettant en évidence
une évolution de la structure de conscience (il utilise l’acronyme SC
dans son texte) d'un nombre croissant d'individus qui retrouvent
ainsi un lien direct avec le transcendant et répondent à leurs
aspirations spirituelles. Il propose d’appliquer cette science de
l’intériorité en particulier dans le cadre des sciences sociales, des
sciences psychologiques mais aussi de l’intégrer dans le système
éducatif. Pour Eric Forgues, l’absence de compréhension de ce nouvel
éveil des consciences dans le paradigme de la modernité, celle-ci
étant principalement fondée sur une approche rationnelle et sur la
raison, explique la tension qui peut exister entre les parties de la
société attachées à ce paradigme et celles qui veulent s’en
affranchir. Il prend en particulier comme exemple de cette tension la
lutte antisectes telle qu’elle est menée en France.
Extraits
(…) Au-delà des
particularités individuelles, il nous est possible de situer le
développement humain normal dans l'Occident moderne dans la
perspective d'une structure de conscience centrée sur un ego
rationnel qui peut fonder sa pensée et son action sur des motifs
justifiables rationnellement. Cette structure de conscience demeure
la norme de la personnalité de l'Occident moderne [l’auteur utilise
l’acronyme SEC : Structure Egologique de la Conscience].
Or, mes
expériences spirituelles personnelles et ma prise de connaissance des
expériences spirituelles chez d'autres m'ont amené à voir dans les
années 1980, en pleine mode nouvel âge, des signes précurseurs d'une
transformation structurelle de la conscience. Or, ce possible
émancipateur ne me semblait pas reconnu au sein de notre société,
faute d'être sérieusement pris en compte par la majorité de la
population, faute de pouvoir en faire l'expérience. De ce point de
vue, toute avancée en matière spirituelle semble marquer le retour de
l'irrationnel et des dérives sectaires.
J'ai d'ailleurs écrit un petit essai personnel sur la
réception et le traitement par la presse francophone au Québec du
phénomène nouvel âge qui exprimait, selon moi, malgré ses dérives et
errements, une transformation du rapport au transcendant et la
relance d'un processus individuant à l'échelle collective.
(…) On peut se
demander si l'importance que prend le projet inachevé de la modernité
d'ancrer le devenir historique dans un espace communicationnel sans
contrainte, c'est-à-dire démocratique, n'occulte pas trop rapidement
le projet d'ancrer le devenir historique dans une transformation
structurelle de la conscience à laquelle est également appelé
l'Occident.
(…) Ainsi, si le
sujet moderne se développe dans sa capacité rationnelle de maîtriser
et transformer, de façon instrumentale, la nature et dans sa capacité
rationnelle de définir de façon intersubjective des normes de vie en
société, peut-on envisager le projet moderne comme la capacité
rationnelle du sujet (encore sous-exploitée) de comprendre sa vie
psychique et d'orienter la formation de soi. Est-ce que les modernes
ont laissé en friche ce chantier d'investigation et d'émancipation ?
On peut penser du moins qu'ils n'ont pas été aussi loin dans
l'établissement d'une voie de connaissance et de pratique
rationnelles qu'ouvrait la réflexivité radicale.
(…) Dans une
civilisation déterminée, l'individu peut, dans des conditions
favorables, mener son processus d'individuation selon les ressources
symboliques qui sont intériorisées et assumées au sein de sa culture.
Des ratés peuvent certes survenir, ce qui constitue des troubles de
développement en regard de la structure de conscience dominante de
cette culture. Toutefois, au-delà de cette structure normale, une
forme d'aliénation peut être envisagée lorsque les ressources
symboliques d'une civilisation donnée ne satisfont plus les exigences
liées au processus d'individuation vécu par une catégorie
d'individus. Certains mystiques, par exemple, semblent annoncer un
dépassement de la structure de conscience incarnée dans une culture.
(…) La SEC propre aux sociétés modernes présente
certaines limites pour un ensemble d'individus qui
expérimentent, à
travers des états de conscience particuliers, une structure de
conscience qui semble se mettre en place. Dans la nébuleuse du
nouvel âge, se profile un véritable laboratoire où des individus
expérimentent et vivent une transformation de leur structure de
conscience. La perspective que nous proposons permettrait de saisir
le sens de la transformation que semblent annoncer ces « expériences
nouvelles» de la conscience. Cette transformation ne doit donc pas
seulement être envisagée du point de vue de l'individu, mais de celui
de la civilisation, car il s'agirait, et cela reste une hypothèse que
d'autres recherches devraient vérifier, d'une transformation des
structures symboliques qui sont au fondement de notre civilisation.
(…) L'épistémologie des sciences sociales se redéfinit
donc à ce nouvel horizon qui ancre désormais la
théorie dans
trois intérêts pratiques : produire les conditions matérielles de la
vie grâce à la technique ou aux forces productives; produire les
conditions communicationnelles de la vie sociale grâce aux ressources
linguistiques et aux structures normatives et produire les conditions
de la vie psychique grâce aux ressources symboliques. Dans cette
perspective, une théorie générale de la société consisterait à
dégager les formes sociales qui cristallisent un stade déterminé des
développements de la technique, des structures normatives et des
structures symboliques.
(…) Le retour de
l'Occident vers le sacré, sous ses diverses formes, ne constitue pas
uniquement une nostalgie d'un monde enchanté, voire une régression à
des formes de conscience religieuses dépassées ; il s'agit au
contraire d'un progrès qui intègre les acquis de la SEC dans une
nouvelle structure de conscience qui reste encore à préciser.
(…) Ainsi, la
mise en récit d'expériences intérieures peut viser à susciter un
intérêt auprès des personnes afin d'entreprendre un cheminement
spirituel qui les amènera à se rapprocher de Dieu, si on se situe
dans la perspective du croyant, ou de Soi, si on s'inscrit dans une
démarche de croissance personnelle. Ces voies de l'intériorité
débouchent alors sur des pratiques spirituelles qui mobilisent des
symboles, sans oublier le corps, par l'intermédiaire de postures, de
pratiques du souffle, de chants spirituels, de mantras récités, etc.
En contexte occidental, l'absence d'une reconnaissance
institutionnelle de ces voies et leur marginalisation a favorisé le
développement de plusieurs écoles initiatiques, sous le couvert du
secret et de la discrétion. C'est de ce côté qu'il faut se tourner en
Occident pour découvrir un savoir-faire et un enseignement qui misent
sur une prise en compte de la spécificité du médium symbolique.
(…) Dans la
tradition judéo-chrétienne, l'aliénation exprime la séparation de
l'humanité avec Dieu. Leur réunion devait orienter, de manière
générale, toute l'histoire humaine, et de manière spécifique, toute
action individuelle (Meszaros, 1975). Cette quête devait peser de
tout son poids sur la conscience humaine et s'accompagnait d'un
sentiment de responsabilité, voire de culpabilité. L'aliénation était
alors envisagée dans une perspective théologique, téléologique et
ontologique. Ce concept comportait tous les éléments qui ont fait les
frais d'une critique provenant d'une pensée qui tente de s'affranchir
de la métaphysique et de s'inscrire dans le projet positiviste de la
connaissance.
(…) Hegel
s'inscrit dans un mouvement de sécularisation du concept
d'aliénation en portant son attention non plus sur la séparation
entre l'humanité et Dieu, mais sur la séparation entre l'Esprit et la
nature.
(…) Renversant
les perspectives théologique et idéaliste, le jeune Marx affirme que
l'aliénation apparaît dans le fait même de prêter une existence
réelle à Dieu ou au mouvement de l'Esprit. Cela contribue à nier
l'essence humaine qui, loin de se situer en Dieu, se situe dans
l'existence matérielle ou anthropologique de l'être humain: « L'homme
est essentiellement un être générique, et le Dieu de la religion
n'est autre que l'être générique de l'homme devenu étranger à
lui-même et fixé dans une objectivité supra-humaine» (Papaioannou,
1972 : 9).
(…) Au moment où
semblait s'imposer le constat du déclin du religieux, plusieurs
signes pointent dans la direction d'un renouvellement de la vie
spirituelle et des formes d'expression contemporaines du sacré.
L'importance des pratiques spirituelles populaires et syncrétiques
semble sous-estimée par les savants du religieux et elles ne sont pas
reconnues comme étant significatives d'une transformation sociale
(Ferry et Gauchet, 2004). Nous croyons plutôt que les conditions sont
réunies pour vivre une nouvelle forme de religiosité en accord avec
les acquis de la modernité, en intégrant notamment les exigences de
l'individualisme et de l'autonomie, mais une religiosité définie dans
un nouvel horizon structurel de la conscience.
(…) Hormis
certaines dérives, qui font généralement l'objet d'une forte
médiatisation, ce renouveau du rapport au transcendant exprime une
remise en cause d'un rapport rigide et dogmatique entre l'individu et
le transcendant et l'émergence d'un rapport vécu et dynamique. Il
marque la fin d'une aliénation religieuse qui s'entretenait du fait
de la croyance en la toute-puissance du divin et en l'impuissance
humaine face à une instance placée hors de portée. Les individus
apprennent désormais à entrer en relation avec le transcendant. Ils
développent un savoir faire et un savoir-être en matière spirituelle,
dont la valeur se mesure à leur capacité d'accompagner avec succès le
processus d'individuation. Dès lors, la foi devient l'expression
d'une relation vécue avec l'instance transcendante.
(…) Les sociétés
se pensent et se développent donc à l'intérieur d'une SC qui a un
caractère historique, c'est-à-dire qui a émergé à une époque, qui est
en transformation, et qui intervient - et doit donc être prise en
compte – dans les rapports de connaissance que nous avons des objets
d'étude en sciences sociales et humaines. Cependant, la prise en
compte de la SC dans la formation des sociétés ne doit pas nous faire
tomber dans une approche idéaliste qui ignore les fondements
matériels et normatifs de la civilisation. Nous devons reconnaître
l'apport d'une perspective qui met en relation la civilisation et la
SC sans oublier les axes techniques et normatifs dans la formation
des sociétés.
Poser
l'historicité de la SC, c'est, pour les sciences psychologiques,
envisager la possibilité d'un dépassement de la SC actuelle et
reconnaître la présence de pathologies qui sont moins liées aux ratés
du développement de la personne dans le cadre de la SC actuelle qu'à
la difficulté sociale et culturelle d'intégrer et de guider les
individus qui vivent une transformation structurelle de leur
conscience; transformation qui doit dès lors se penser à l'horizon
d'une nouvelle compréhension de la conscience.
C'est aussi
reconnaître pour les sciences sociales l'impact que peut avoir la
transformation structurelle de la conscience sur les structures et
les activités sociales, et de reconnaître les conditions sociales qui
favorisent cette transformation structurelle. C'est aussi saisir les
enjeux et les conflits qui émergent de cette transformation.
Pour les sciences
religieuses, c'est reconnaître la possibilité d'une vie spirituelle
qui se définit dans des repères postconfessionnels, d'abord fondée
sur la capacité et la liberté des individus de conférer un sens à
leur expérience et surtout d'ancrer d'abord leurs représentations et
croyances religieuses sur leur expérience vécue du sacré.
(…) Dès lors que
nous nous représentons le monde à l'horizon d'une SC particulière,
appelée à être dépassée et intégrée dans une nouvelle SC, il est
difficile de reconnaître et comprendre les signes de la prochaine
civilisation. Les faits qui annoncent cette transformation risquent
d'être vus comme des phénomènes singuliers, relégués aux marges de la
société, et comme ne recelant pas de signification particulière pour
nous aider à comprendre les transformations sociales.
(…) Dit
autrement, nous pouvons pleinement comprendre un énoncé lorsque nous
partageons avec celui qui l'énonce le même horizon de conscience,
mais nous devons nous transformer ou changer d'état de conscience
pour comprendre des énoncés formulés en fonction d'autres horizons de
la conscience. Sinon, notre compréhension est partielle et
incomplète, traduisant notre stade de développement de la conscience.
Cela implique que la valeur de vérité d'un énoncé s'évalue en
fonction d'un stade de développement de la conscience qui préside à
son énonciation.
(…) Même au sein
de sociétés libérales, des formes d'intolérance existent, notamment à
l'égard des nouveaux mouvements religieux. Le cas de la France
contemporaine est éloquent en ce sens. Une association s'est
d'ailleurs créée pour diffuser une information « objective et
rigoureuse» sur les nouvelles spiritualités. Les efforts du
gouvernement pour lutter contre les sectes se traduisent par une
mission interministérielle, des études et une loi.
(…) Ainsi, les
nouveaux mouvements religieux constituent des minorités spirituelles
qui souffrent d'un manque de reconnaissance dans leur société et qui
semblent d'emblée suspects aux yeux des regroupements contre les
sectes. Ce climat de suspicion et d'intolérance envers les sectes a
entraîné la création en France du Centre d'information et de conseil
des nouvelles spiritualités qui vise à « faire respecter la recherche
spirituelle dans toute sa diversité et de mettre un terme à
l'inacceptable association qui est faite quotidiennement entre les
mouvements spirituels et la criminalité ou la manipulation mentale.
Le terme « secte» résume, pour le grand public, cet odieux amalgame»
(CICNS). Ainsi, le CICNS va plus loin en tentant de « faire la
lumière sur ce qui se trame en arrière-plan de la croisade contre les
minorités spirituelles et pour permettre à ses victimes de faire
valoir leur droit naturel à une démarche spirituelle ».
Le CICNS est donc
né du besoin de dissocier le droit à une vie spirituelle alternative
des dérives que connaissent certaines sectes et de mettre en cause
les amalgames effectués par certains organismes qui se serviraient du
prétexte de protéger des victimes de sectes pour laisser planer un
soupçon sur l'ensemble des minorités spirituelles.
(…) En prenant
appui sur une expertise et un savoir-faire éprouvé en matière de
spiritualité et de développement personnel, les programmes éducatifs
publics pourraient offrir des repères symboliques rigoureux pour
accroître le savoir-faire des individus en matière spirituelle et les
aider à développer leur jugement en la matière.
(…) Nous croyons
que les intervenants du système public d'éducation auraient tout
intérêt à travailler en ce sens pour répondre aux besoins des
individus en matière spirituelle. Là réside, selon-nous, une piste de
solution pour résoudre la crise de sens que traversent les sociétés
occidentales. Les institutions d'enseignement pourraient viser à
transmettre aux apprenants une « parole qui éclaire du dedans» pour
reprendre l'expression de Descouleurs. « Malheureusement, le discours
dominant de l'institution religieuse se situe en extériorité.
Incapable de répondre à l'attente de vérité intérieure et de
cohérence interne nécessaires au soutien de l'existence, il ne
provoque pas d'écho au-dedans de l'homme en recherche de sens
»(Descouleurs, 2007). Et aucune institution n'a pris le relais,
laissant un intérêt de connaissance fondamental chez l'être humain
dans les mains d'individus laissés à eux-mêmes.
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